读《论语》献疑

启功第六岁入家塾，开始读《论语》，只是随着老师的声音，一句一句地念，能背诵了，明天再念几句。这样念了几年 。中间曾由祖父抽暇讲了些古文，也略知些《论》、《孟》的句义，虽没全懂，但至今还能大致背诵。祖父去世后，我上了高小、初中，略遇到些社会人情。有时按背过的“格言”来比较所遇的人事，才觉得圣人的话如何可贵!

十五六岁时受业于戴绥之先生，先生出题命作文，题是“孔子言道未言理说”，给我详阐题旨，得知把“理”字附会到孔子，是程、朱的说法。后来随着乱看各种有关文、史范围的书籍，易看、易懂的是当时“近人”的论著，才知古书并非铁板一块，也是容许探讨的。

后来由于听讲佛经而读些有关佛教历史的书，得知释迦牟尼先讲的是《阿含》部分，后来很久才有大学者马鸣、龙树等人结集成几种大乘经典，于是分出小乘、大乘。又分出“教”与“宗”（禅宗），愈往后看，只见门派纷争，使我怀疑佛在什么时候教人分派和纷争呢?回看宋明诸儒，什么程、朱、陆、王，什么理、气、性、命，在《论语》中，一句也找不到。秦始皇赵政的坑儒是因为他们乱说“五行”。“偶语《诗》《书》者弃市”，而《诗》《书》并不是孔子所著。千余年后有“打倒孔家店”的事，那时的“孔家店”早已换了东家，实是“程朱店”了。因此我留意并想试作探讨，究竟哪些话是孔子曾说的，哪些话是别人所说的。看多了，发现不但《论语》之外有许多不是孔子的话，即在《论语》书内正文中，也有不符孔子所说的，更无论自汉到宋一些名家作的注解了。“独学无友，则孤陋寡闻。”因敢把所疑写出，敬向尊敬的学者求教，祛我孤陋，是所感盼的!

《论语》第一篇《学而》中,有一段有若的讲话：“有子曰：其为人也孝弟（悌），而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。”接着又说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤!”

有若在开篇即讲仁之本是孝弟，孝弟的效果是不犯上、不作乱。这就使当时的诸侯、大夫、掌政权者所乐闻，后世帝王皆尊儒术，也未必与有若这番言论无关。

在《论语》中未曾见过孔子对“仁”作过什么“定义”、“界说”。但孔子并非不重视孝弟，不但曾多次讲孝，还说过“入则孝，出则弟”（《学而》），“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》），虽曾父兄并提，那是指回到家中的事，并非说是“仁之本”。因为“仁”所包含的范围比孝弟更广、更大，可见有若这段话，未免略失于不够周全。

至于说但能孝弟即不会犯上、作乱，又与孔子的言行有矛盾：“子路问事君，子曰：勿欺也，而犯之。”（《宪问》）不管“犯”的行动、言词、态度等等如何，总归是犯，君，当然是上。以有子的逻辑来说，孔子和子路都一定孝弟不足了。“公山不狃以费畔（叛），召，子欲往”；（《阳货》）“佛（以中牟畔，）召，子欲往”。（《阳货》）孔子虽都未往，也不论他们的叛是什么目的，孔子的“欲往”是为了平息叛者，还是为纠正叛者，畔者的行动为“犯上作乱”，自是毫无疑议的。孔子被“召”则“欲往”，至少在思想上是曾想到叛者那里去了，岂非孔子又一次表现孝弟不足了吗?

不止于此，《为政》篇“《书》云：孝乎惟孝”，何晏《集解》包氏注说“美大孝之辞”，是在“惟孝”处断句的。而朱熹《集注》则在“乎”字断句，成了“《书》云孝乎，惟孝友于兄弟。”因为他在注里说：“《书》云孝乎者，言《书》之言孝如此也。”他却忘了对父母讲孝，对兄弟讲友。这里称“惟孝友于兄弟”，为什么?不难了解，是照顾前边有子的“孝弟”连称，而且系“为仁之本”，以至忘了文义，误改句逗，也足见有若这段言论的影响之大了。

清代毛奇龄的《四书改错》对朱注这里的断句加以批驳，列举包咸以及班固、袁宏、潘岳、夏侯湛、陶渊明、宋人张耒、张齐贤，以至《太平御览》引《论语》，都在“孝乎惟孝”断句。只有朱熹在“孝乎”断句，成了“惟孝友于兄弟”，是“少见多怪，见橐驼谓马肿背”，使此句成了“肿背马”了。

《八佾》篇：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也?”子曰：“绘事后素。”子夏曰：“礼后乎?”子曰：“启予者商也，始可与言诗已矣。”

“绘事后素”四字，曾有过一些奇怪的解释。《考工记·画缋》：“凡画缋之事后素功。”郑（玄）注说：“素，白采也，后布之，为其易渍污。”郑司农（众）说：“以《论语》曰：缋事后素。”这是郑玄引郑众的解释，何晏《论语集解》“绘事后素”句下引郑（玄）曰：“绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，须礼以成之。”“礼后乎”句下注引孔（安国）曰：“孔子言绘事后素，子夏闻而解知以素喻礼，故曰礼后乎。”

今按“素”字，《说文》说：“素，白致缯也。”其字从“糸”，当然是指丝织品，素字亦有指白色的一义，但绘画的技术，并没见过满涂众色，然后以白粉钩出轮廓的。春秋时代的绘画，今天还未发现过，但战国时的帛书（蔡季襄旧藏）中有人物形状，也是墨钩轮廓，中填彩色。还有小幅画幡，也是墨钩仙人和凤鸟、龙船（没有彩色）。西汉初年侯夫人和另一墓中彩画帛幡共两幅，虽然众彩纷呈，也是墨钩轮廓。后世绘画术语有“粉本”一词，乃指画稿。在画稿背面用粉钩在轮廓笔划上，轧在所要画的纸、绢或墙壁上，再去钩画，使位置不错。这与郑氏说恰恰相反。而汉儒一再说上边所举那些不合常情的画法，究竟出于什么意图?推想不出二项原因：其一是死看“后素”二字。后既指绘画的程序，“素”在“绘”之后，必然要先布众色，然后以素分成其轮廓，只好硬把丝织的“素”说成是白颜料了。其二是汉代诸儒，一见提到美女，便动心忍性，急忙抬出“礼”字以加约束。这样美先礼后，又使子夏免于好色，岂不两全其美!

今按：孔子与子夏这次问答的话题是逐步推进的。子夏引《诗》句的第三句（郑注“一句逸也”），而且这三句已讲明白了，说女子的美，在其天生的素质，不在脂粉装饰。子夏问其是非，孔子乃以绘事证明素质的重要，说绘画要先有空白的缯帛，然后才能往上作画。子夏又联想到“礼”是人所规定的，礼的出现，应是后于人们的天然本质，孔子于是加以肯定。问答到这里，已和美女不相干了。并且这段话中的两个“素”字已经含义不同。“素以为绚”的“素”,是指天生素质，“后素”的“素”,是指白净的缯帛，已与美女无关，而且所谈的“礼”字又与美女更无关了。再用今语简单串讲，即是：（1）《诗》句说女子天生的倩盼美容，不待脂粉的装饰。（2）孔子说这好比先有白净的缯帛，然后才能画上图画。（3）子夏联想到人们都先有生来的天性，“礼”是后来所设的规范。

从这种先后的次序看，“后素”实应是“后于素”之义。省略了表关系的“连词”，古今的汉语都非常习见。所以后世朱注就说：“后素，后于素也”，是很明白的。郑玄既熟视无睹，又歪讲绘画技术的通常法则，似有一定的缘故。

按儒家在这里的曲解，究竟有什么缘故?试作推测：大约尊儒的学者们看到孔子的言论与老子有相近的地方，恐怕有损孔子的尊严，故把二者拉开。还有一种可能：郑氏生活在汉末黄巾活动最盛的时代，黄巾又打着老子的旗号，郑氏的规避老子，也是可以想见的。到了朱熹是宋代人，“宋儒”本是用道家的探讨什么宇宙、心性等等无可捉摸的说法来解释儒家学说的，简言之，他们是内道而外儒的，所以朱注不躲避“后素”，承认“先素后绘”（即绘后于素），但朱注还稍有保留，仍把素说成是白粉质地，而不说是白绢，这分明是一半遵从客观事物的实际，一半迁就郑注而已。

《述而》篇“假我数年”一章中，有一些问题，自郑玄作注以来，直到近代，不断有人提出不同的解释，甚至形成争论。今据末学浅见，试作探讨，就正有道。

按：《述而》此章曰：

“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”汉《太史公书》（《史记》）《孔子世家》首先节引此章以述孔子事迹说：

“孔子晚而喜《易》，……读《易》，韦编三绝。曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”

《论语》是“记言”，《史记》是摘用前人所记孔子之言，来叙孔子的事，虽属片段，也可资印证。这里极有关系的是有“若是”二字，使上下语句得以连贯。

较后的是东汉末的郑玄所作的《论语》注，近年吐鲁番出土残纸中有郑注此段，注是说孔子“年过五十以学《易》。”这是把“五十”解作“年过五十”。此后何晏《论语集解》说：“《易》，穷理尽性，以至于命，年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，故可以无大过矣。”这是认为孔子五十岁时，发出此项言论的。南朝皇侃《论语义疏》说：“当孔子尔时，年四十五六，故云加我数年，五十以学《易》也。所以必五十而学《易》者，人年五十是知命之年也。”北宋邢《注疏》云：“加我数年，方至五十，谓四十七时也。”南宋朱熹《集注》改“加”为“假”，改“五十”为“卒”，我们幼时塾师都用朱笔改过，才令我们来读。注又说：“是时孔子年已几七十矣，五十字误，无疑矣。”以上是在《论语》原文上所作的各种解释。

还有唐陆德明《经典释文》“易”字下说：“鲁读为亦，”这便是读成“亦可以无大过矣”，这是“鲁论”的本子，其本久已失传，其异文只可略备一说罢了。

今按一般人的情感，未到老年或有重病时，不易发出生命不长了的感叹，如在四五十岁的中年时代，一般的健康人说多出活几年的希望，似是不太可能的。孔子发出“加我数年”的希望，绝不会在四五十岁之际。孔子说：“吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”（《为政》）这一章的主语是“吾”，各阶段年龄的智力，都是孔子自己的事，并非人类普遍的情况。孔子五十而知天命，原因是学了《易》。“五十以学《易》，”是老年追述学《易》的年龄，正因五十学了《易》，才得知天命，并非任何人凡到五十便知天命的。又古“以”字与“已”是同一字，至今《汉书》中“以”字都写作“”，也就同于“已”字。《述而》篇中此句是追述开始学《易》的年龄。由于表示希望“加我数年”的原因是为了学《易》。这中间《史记》加了“若是”二字，极关重要。全章思想的顺序是：希望多活几年，从五十已学了《易》，如果真能多活，得以更全面地学《易》，这一生中，可无大过了。如用今天的话来串讲，可成以下的句式：

（为学《易》）希望多活几年，（我从）五十岁已学《易》，若是（能多活），可以无大过矣。

稍添虚词以作“今译”，不算犯“增字解经”的戒条吧!

《论语》是记录口语的书，口语中是常有跳跃或插补的地方，也有补加插入的地方。从这类语言习惯看，“加我数年”一章的问题应是不难解释的。

《泰伯》篇：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子。”

这一章有几个问题：一、启手足，为什么联系上“临深履薄”?二、如果说是证明“身体发肤”未有毁伤，何以只看手足，不看全身?三、身体毁伤并非常人常事，有时受伤由于天灾，也不全由自己，何以无伤便觉得足称幸免?

今按：何晏《集解》在“启予手”下引郑注说：“启，开也，曾子为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。”又于“如履薄冰”下引孔注：“此言《诗》者，喻己常戒慎，恐有所毁伤。”“免夫”下引周曰：“乃今日后，我自知免于患难。小子，弟子也，呼之者，欲使听识其言。”

今试申末学所疑：启固然训开，而所启何以只在手足，却很少有人论及。惟《集解》引周氏注有“免于患难”一语，极可注意。清人刘宝楠《论语正义》引申周注：“患难谓刑辱颠陨之事。”理解到这里，则前边的问题，不难迎刃而解了。

“子谓南容邦有道不废，邦无道免于刑戮，以其兄之子妻之。”（《公冶长》）按刑系囚犯，首先是桎梏手足，至后世手铐脚镣，仍是刑系囚犯的主要刑具。曾子令门人验证自己没有受过刑系，所以只看手足，不看腹背，平生谨遵“临深履薄”的古训，是操行的谨慎的比喻，不是指常讲营养卫生，和只怕受伤的问题。任何常人一生身上没有过伤痕，并非全都由于操守谨慎，也不是曾子一人如此。而曾子这时郑重其事地自叹“免夫”，岂非“小题大作”!那么这里的“免”正和南容的“免”是同一含义。一生免于刑戮或刑辱，才是真可庆幸的。众所周知，刑一般由于犯法，法之犯与不犯，正常时间，可由自己操行来决定。但在“邦无道”的时候，尽管自己操守谨慎，而遇到“欲加之罪，何患无辞”的“无道之邦”，则是完全不能自主的。所以孔子又说“君子怀刑”（《里仁》），即指“横逆之来”。所以曾子临终才有特殊自慰的话。

《孝经》的文风，和《小戴礼记》相近，大约也是出于七十子之徒所记载，清代学者早有此看法。在汉代被抬出令天下人诵读，极似宋代抬出《大学》、《中庸》压在《论语》之上一样。今看《泰伯》中此章，自郑注至朱注，都用《孝经》之义来作此章的注解。但我却怀疑《孝经》的编撰，正是由此章推衍而成。此末学诸疑，所以欲献之又一端也。

儒家学说的中心是“仁”，儒学的经典是《论语》，这是古往今来、天下四方无人不知的问题。但是在《论语》二十篇中孔子的言论里却找不见孔子给“仁”作出的直接解释。

《论语》中有许多处记载孔子答人问仁，或评论“仁者”或“不仁者”的行为表现,都是从旁面或反面来衬托“仁者”和“不仁者”的思想行为,无一处是正面的“定义”或全面的解说。不但“仁”这一问题如此，其他问题，孔子的答问方法也常是“能近取譬”（《雍也》）和“循循诱人”（《子罕》）的。又如许多人向孔子问“孝”，孔子的答复各不相同，都是针对问者在行为上的某项不足，来加以重点地教导。最委婉而又极有力的一次答子游问孝，说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”（《为政》）

既然孔子的言论常是“逊以出之”（《卫灵公》）的，又何以天下后世都能体会到孔子的主要精神呢?我们试看孔子曾说：“能近取譬”（《雍也》），子贡又曾自评说：“（颜）回也，闻一以知十，赐也，闻一以知二。”（《公冶长》）孔子立即表示同意。闻一知十不是妄测，而是推论，足见孔子有许多道理是留给弟子们推论的。我们居今学古，不妨也试作一些推论：

孔子说伯夷、叔齐“求仁而得仁”（《述而》）。夷齐究竟求得些什么算作仁的呢?按夷齐的事迹：一、让孤竹国的君位；二、反对武王、太公的武力征诛，曾唱出“以暴易暴，不知其非”的诗句；三、饿死首阳山下。我们无法摘出哪一项称他们“仁”，可见孔子指的当然是他们总体的思想行为。

对管仲的评论，曾批评他不够“俭”、不够“知礼”，但对他的功业说：“相桓公霸诸侯，一匡天下。”又说:“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”（《宪问》）可见管仲不俭、不知礼，而能“九合诸侯，不以兵车”，所以就够得“仁”。

“至德”，虽字面与“仁”不同，但这一辞所表示的地位，却是至高无上的。孔子说周文王:“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣!”（《泰伯》）又说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）这里不用“仁”字来称的最高道德，这在孔子口中，又和“仁”字有何区别呢?子贡问：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”（《雍也》）尧在孔子心目中曾是“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）的，到这个博施济众的问题上，那位只低于天的伟大人物也得屈尊一筹了。可见“博施济众”在“仁”这个范围中居于何等位置了!

《论语》中也有两条似是孔子给“仁”下了近于“定义”的：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）按这一章的句逗，何晏《集解》是在“克己复礼为仁”处断句，是把“为仁”当作“是仁”解，也就把“克己复礼”当作“仁”的总内容看了。（朱熹《集注》也是循着《集解》断句的。）

姑不论孔子是否为某些重大的道德含义下过界说，只看二十篇中论“仁”的内容，绝不仅止“克己复礼”这一个方面。我们已知孔子肯定够“仁”的人物，有周文王、泰伯、伯夷、叔齐、管仲；够仁的行为，有“博施于民而能济众”这种理想的行为。可见孔子所悬想的“仁”是多么广大、多么深重，绝非某个“个人”具有几项好行为即够称为仁的。又曾有“政者正也”（《颜渊》）、“仁者爱人”（《颜渊》）两处类似下定义的语气。其实“正”是向当政者说他们必先自己的行为端正，是告诫的性质。“爱人”是仁者思想行为的起码原则，不是“仁”的定义。否则二人恋爱，则男女双方都必然是仁者了。本章中“克己”的“己”，十分明确指的“个人”，“克己复礼”的四项“非礼勿”，更明显是个人应有的行为，与前边所举那五位伟大古人和“博施济众”一条伟大的道德行为都不是“克己复礼”这一方面所能比拟的。所以那第一句的“为仁”实应属下，是“为仁一日克己复礼，天下归仁焉。”这是说学仁的人能有一日做到克己复礼，天下人都会称赞（归美）他够仁。所以下文说“为仁由己”，指并不由他人。又学仁为什么还计一日的日程?按孔子说：“回也,其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）又说：“君子无终食之间违仁（《里仁》）。”可见为仁不止计日，还有计时的时候。这章后边是颜渊问学仁的具体项目，孔子沿着“复礼”往下述说，在视、听、言、动的日常生活中，要都不忘礼，即是锻炼学仁的一种入手的方法。又《阳货》篇：“子张问仁于孔子”，孔子答以恭、宽、信、敏、惠，说：“能行五者于天下为仁矣。”这里的记录语气与全书有所不同，近代学者也有所怀疑。姑且退一步说，即以此指“为仁”是对于天下，而且五者也包含较为广大，和“克己复礼”有所不同，但不能与“博施济众”相提并论的。前边“为仁”的断句和这里的含义不同，是末学所疑如此，也算“离经辨志”之一端吧!

从以上各例来看，孔子提出最高道德标准“仁”，不是某一端或某几端所能概括的，更不是仅从某一人具有某点好行为，即评这个人够“仁”的。如说文王、泰伯够“至德”，夷齐、管仲够“仁”，都不是从一节、一端来论的，从某些行为论是“博施于民而能济众”，不但够“仁”，而且够“圣”。可见孔子所标举的“仁”，包含的既广且大，即使我们将以上这些大端综合起来用某一个词来作代表，也实在是无从措手。即勉强用几个字，也会感到克己复礼四字或“恭”、“宽”等五字是不够的。